.png)
.png)
América Latina y el Caribe cuentan con una gran diversidad de culturas, lenguas y recursos naturales. Esta región es tan rica que, sólo en Bolivia, 41% de sus habitantes pertenecen a alguna de las 36 naciones indígenas (Censo de Población y Vivienda, 2012). Es por ello que en este trabajo deseamos contribuir a visibilizar una de las culturas de la Amazonía cochabambina, los yurakaré, quienes “somos los que vivimos aquí”, los “dueños o habitantes del monte”. Con este objetivo se describirán las acciones que tejen para decidir sobre su derecho al uso de los bienes comunitarios materiales e inmateriales frente a la propiedad privada y estatal. Esto se hará empleando la categoría analítica praxis instituyente propuesta por Laval y Dardot (2015), misma que se entiende como la actividad autotransformativa que produce un nuevo sujeto colectivo instituyente y emergente en diferentes significaciones, instituciones y reglas.
Desde la mirada antropológica del método etnográfico, se recurre a la observación participante como herramienta metodológica creativa y activa para explicitar las prácticas comunitarias autonómicas que coadyuvan a la construcción de una praxis instituyente en las comunidades ribereñas del río Chapare, entre los yurakaré de Nueva Galilea, en la zona alta, y los yurakaré de Trinidacito, en la zona media. También vincularemos la praxis instituyente de la comunidad yurakaré con lo común como principio político que deriva de nuevas significaciones imaginarias sociales, abierto a la historia, a los lugares sagrados y a tareas relacionadas con el trabajo comunal.
El texto se divide en los siguientes apartados:
a) Autonomía, praxis instituyente y significaciones imaginarias. En éste se define el concepto de autonomía y su relación con la praxis instituyente a partir de las prácticas autonómicas que la sustentan, así como las significaciones imaginarias del ámbito identitario, que explican el vínculo entre las actividades realizadas por los yurakaré y el mundo que crean e interpretan.
b) Praxis instituyente entre los yurakaré, analizada con base en las prácticas comunitarias autonómicas que permiten su reproducción y subsistencia en la vida cotidiana.
c) El trabajo en el chaco: basurear, quemar y sembrar plátano.
d) Mujeres y hombres del río: cuerpos de agua.
e) Mirando y haciendo: el arte de la talla en madera.
f) El trabajo en común entre los yurakaré.
g) Lo común como principio político.
h) Reflexiones finales.
Inspirada en Cornelius Castoriadis, (1986; 1997) y desarrollada más tarde por Christian Laval y Pierre Dardot (2015), la praxis instituyente constituye parte de la autonomía humana como “actividad autotransformativa condicionada” (Laval y Dardot, 2015: 495). Es autotransformativa en el sentido de que modifica la forma de pensar, sentir y actuar del sujeto según sus condiciones de existencia y lucha; y está condicionada porque se sustenta en una herencia previa, no estática, siendo resultado de las generaciones anteriores.
Tanto para Laval y Dardot, como para Castoriadis, en la historia convergen el hacer y el actuar de los individuos y es en sus prácticas que se instaura una praxis emancipadora. En este sentido, de acuerdo con Laval y Dardot (2015), la praxis instituyente como institución consciente es la actividad que guía a los sujetos en la construcción de una autonomía vinculada a la organización de la sociedad y con las reglas que ésta establece para normarse. Esta praxis rompe con las sociedades heterónomas que se encuentran bajo un poder externo, impuesto por la esfera estatal y sus obligaciones, el cual intenta anular las voluntades de los sujetos.
Para Castoriadis, la autonomía como germen es un proyecto que surge de la interrogación, el cuestionamiento y de la reflexividad a nivel individual y social. Así, se pregunta si son correctas las formas institucionales establecidas, plantea sus propias leyes de existencia, es movimiento, hace, erige, decide, emancipa la subjetividad y libera la imaginación que transforma al ser humano y a la colectividad que representa. Por ello, es necesario, como señala Cal y Mayor (2018), referirse a las autonomías en plural, dadas las múltiples formas en que éstas se construyen según el contexto y los sujetos que las representan.
Asimismo, para ampliar el alcance de las mismas hacia otros espacios que traspasan los límites estatales, Raquel Gutiérrez (2014) propone analizar las autonomías como la reapropiación de las condiciones materiales de la vida social enfocadas a su reproducción. Por su parte, Makaran formula que, como camino hacia la emancipación social, las autonomías deben pensarse como horizonte de deseo y práctica concreta, tanto individual como colectiva (2020: 16). Por lo anterior, en este trabajo se entiende la autonomía como un proyecto social autogestivo, que implica la voluntad, intención, reflexión, aspiración, conocimiento, libertad y anhelo de emancipación, esto es, una forma de vida frente al Estado y el capitalismo.
Es importante explicar a qué nos referimos cuando hablamos de prácticas autonómicas que sustentan la vida cotidiana de los yurakaré. Éstas les permiten una forma de existencia vinculada a la construcción de una praxis instituyente que consiste en la fundación del autogobierno y en la apuesta por prácticas identitarias materializadas en acciones concretas de la experiencia cotidiana, a partir de las cuales establecen y organizan la dimensión social, económica y política de estas sociedades. Dicha praxis abre la posibilidad a una nueva existencia sociohistórica que cuestiona leyes, conductas e imaginarios, en una frase: “el mundo que se habita”. Quebranta la sociedad instituida-heterónoma para abrir espacios a otras formas de organización.
La praxis instituyente se relaciona con significaciones imaginarias mediante la elaboración de un mundo propio en una red de significados que sustentan, ordenan, conducen y contienen la vida de estas comunidades. Supone explicar desde el campo de lo social e histórico cómo esta sociedad significa un mundo que da sentido a su realidad al nombrar las cosas, al representar el contexto que les pertenece con las creaciones que forman parte de la psique y del medio, simbolizando e identificando las significaciones imaginarias. Según Castoriadis (1997) estos elementos trascienden el ámbito de lo racional, en tanto son instituidos y compartidos por una cierta colectividad y ponen en juego nuevos elementos significativos que se instituyen en el imaginario social.
Para la sociedad es necesario crear autorreferentes que representan su realidad; éstos son parte de la identidad social, pertenecen al sistema de interpretaciones, son dinámicos, establecen relaciones y jerarquías. Así, en este plano colectivo identitario se encuentran el territorio, la lengua en tanto código, la comunidad, la familia, las instituciones sociales, la cosmogonía y el trabajo comunal. Dado el papel desempeñado por la praxis instituyente en este trabajo, ejemplificaré a continuación las prácticas comunitarias autonómicas de los yurakaré con el objetivo de sustentar la praxis que llevan adelante estos agentes de cambio.
En primer lugar quiero señalar que la praxis instituyente recogida en este texto fue presenciada y vivenciada en trabajo de campo; por ello, en este escrito la he nombrado como labor comunitaria colaborativa, considerando las distintas funciones desempeñadas entre julio y agosto de 2022 en la comunidad yurakaré de Nueva Galilea (Cochabamba, Bolivia): cocinar, lavar trastes, basurear, quemar y sembrar, moler maíz para alimentar a las gallinas y a los patos, pescar, participar en la asamblea, escribir el programa del aniversario de la comunidad en las invitaciones a las autoridades, ayudar en la elaboración de pan, llevar en carretilla la ropa lavada hacia los tendederos, entre otras entretenidas y variadas labores efectuadas durante mi estadía.
La praxis instituyente entre los yurakaré, se describe a partir de las prácticas autonómicas comunitarias, las cuales son parte inherente de la cultura desarrollada en la cotidianidad al interior del territorio: ésta les permite desplegar acciones autotransformativas en el contexto amazónico, que se caracteriza por la carencia de servicios básicos: agua potable, centro de salud y alcantarillado. Dado que carencias los acompañan en su día a día, tales servicios son sustituidos por otros mecanismos implementados para satisfacer estas necesidades, a saber: recolección de agua de lluvia, letrinas y medicina tradicional, aunado a otras actividades efectuadas para ejercer su propia autonomía, mismas que gravitan entre el trabajo en el chaco; basurear, quemar y sembrar plátano; mujeres y hombres del río: cuerpos de agua; mirando y haciendo: el arte de la talla en madera; el trabajo en común entre los yurakaré y lo común como principio político, aspectos a los que nos referiremos en los siguientes apartados.
Para el ser humano es de vital importancia el cultivo de la tierra, cuyo objetivo es la producción de los alimentos que abastecen sus necesidades básicas y opera como principio instituyente que aporta a la autonomía alimentaria, gestando una economía local que en el caso de los yurakaré responde a “no hay cosa mejor que trabajar su propia tierra. Sembrando nosotros, poniendo nuestra voluntad de sembrar, todo va a tener en su chaco, plátano, yuca y maíz. Para nosotros la tierra es biensísimo, porque ella es la que nos da de comer” (RC, comunicación personal, 9 de julio de 2022). Con esta frase ilustramos el trabajo que los yurakaré desarrollan cuando van al chaco para preparar la tierra y sembrar, una praxis que implica basurear y quemar.
Previamente al basureo se tumban los árboles sembrados unos 10 años después de la puesta en marcha del Plan de Manejo Forestal; para los yurakaré este plan no significó desarrollo, sino, por el contrario, deterioro del monte y explotación. Las siguientes palabras dan cuenta del sentir yurakaré:
El aprovechamiento de nosotros aquí, entras aquí, ya no hay monte, puro curichí, puro bejuco, una que otrita ¿cuándo cambiará ese monte? Será algún día, ya tiene 10 años. Recién va a haber monte otra vez en 50 años, como dicen ellos: eso es mentira, no va a haber, nosotros ya lo tenemos visto. Bonito era el monte alto; puro patujusal, bejuco y así va yendo todo. Ellos dicen que en 50 años va a haber árboles de nuevo, no habrá, puro charque, todo charqueado, así está, nosotros no creemos que, en 50, nosotros pensamos que en 100 o 200 años recién va a haber monte, recién en esa cantidad de años, así como era antes aquí; mientras, no habrá palo, ¡biensísimo, todo esto que era antes! Ni los animales van a llegar, no hay árboles, es verdad que empresas grandes madereras perjudican todo, lo destruyen, por más que estén caminando los palitos que pisotean, los van matando. Estamos destruyendo nuestro monte, de aquí para no sé cuántos nietos más, no sé si habrá monte para ellos, no habrá animales (RC, comunicación personal, 10 de julio de 2022).
Así es como expresan los yurakaré la pérdida del bosque y de los animales para las nuevas generaciones, resultado del saqueo indiscriminado llevado a cabo por agentes externos de empresas privadas, los que declaran un tipo distinto de mercancía para evadir los controles de revisión e incluso utilizan las leyes estatales que les sirven como instrumento legal, por ejemplo, el Plan Operativo de Aprovechamiento Forestal (POAF), que cuenta con información referente a la delimitación del terreno, ubicación de los árboles y especies. Los árboles que cortaron para preparar el chaco se encuentran a escasos metros de distancia unos de otros, lo que significa que no pudieron desarrollar un diámetro idóneo. En su mayoría son ambaibo, guayabochi, verdolago amarillo, la palma de chonta, trompillo y tejieque; los dos últimos se utilizan para la construcción de casas. El tejieque, por ejemplo, tarda 20 años en crecer y se emplea para sacar tablones de cuatro metros de largo y machotes de cuatro pulgadas, que son utilizados para construir la estructura de los techos y paredes de las viviendas.
Un paso anterior a la corta de los árboles es la roza, que es realizada por los familiares del dueño o dueña del chaco, quien posee la propiedad, aunque se trata de tierra comunal, en este caso, del padre y sus hijos, quienes antes de la llegada de los yurakaré a Trinidacito hicieron esta labor. Entre los yurakaré es común el intercambio de trabajo, ya sea por remuneración económica, alimentos o apoyo familiar, dependiendo del acuerdo a que se llegue entre los integrantes de las familias. Para algunos implica trasladarse del lugar de origen al sitio donde se realizará el trabajo en el chaco, como fue el caso de los yurakaré de Trinidacito; éstos llevaron harina, azúcar, manteca, tanque de gas para la elaboración de pan y su posterior venta, y a Mariposa Princesa, una perrita de raza cocker que los acompañó durante su estadía en Nueva Galilea. Julio Tagle explica que, cuando los yurakaré se trasladan en canoa de un lugar a otro:
Aunque regrese al mismo lugar lleva la cocina, los animales, el perico, el chancho y hasta el perro. El perro es el puntero, el vigilante y el policía, los protege de cualquier peligro y de los caimanes. Llevan todo eso por dos motivos: uno, no se sabe que pueda pasar en el río, si está pandito y la canoa se atasca hay que sobrevivir y comer; dos, llevar consigo a los animales es una forma de apropiarse del territorio, de arraigarse al lugar (JT, comunicación personal, 13 de agosto de 2022).
Tras haber realizado la roza y tumba de los árboles, los yurakaré de Trinidacito efectuaron el basureo, que consistió en recoger y juntar los palos quemados durante la roza. Esta actividad implicó la colaboración de al menos cinco personas de la familia entre mujeres y hombres, quienes trabajaron bajo el sol desde las 8 hasta las 12 horas de la mañana y luego, entre las 2 y las 6 de la tarde, y, si la luz del día lo permitía, hasta las 7 de la tarde. Esta praxis se realiza aproximadamente durante cinco días, dependiendo del estado del tiempo y las cenizas acumuladas en la primera quemada.
La quema puede ser peligrosa, debido a que el humo provoca asfixia porque se prenden varias hogueras al mismo tiempo. En ese momento es necesario salir del chaco.
Para la siembra de papas o de raíz del plátano, se cavan huecos de cuatro por cuatro a una distancia de dos metros aproximadamente. Se mide con un mecate de rafia y se señaliza el lugar donde se enterrará cada una de las raíces. Para la siembra se necesitaron 700 papas de plátano que fueron enterradas con pala y machete por tres personas. El fruto de esta siembra tardará un año en crecer.
La agricultura como medio de subsistencia fue una labor aprendida por los yurakaré para sobrevivir, pues la explotación de sus montes provocó la pérdida de semillas y frutos que antes recolectaban. Conformaban una cultura nómada dedicada a la recolección, que por necesidad y de manera forzada aseguró su continuidad cultural adaptándose a la sedentarización y cambiando sus patrones de asentamiento tras la llegada de las misiones jesuitas a finales del siglo XVII. esta dinámica se profundizó con el arribo de las misiones franciscanas durante los siglos XVIII y XIX. La apropiación del cultivo del chaco por los yurakaré les permitió obtener tierras a lo largo de un extenso territorio amazónico del cual son parte.
Los yurakaré son personas del río: pescan, nadan, navegan y son copilotos. Son una cultura de expertos navegadores. Para ellos el río es vida; éste les permite cubrir sus necesidades básicas, como bañarse, lavar la ropa, alimentarse y divertirse. En este escrito llamamos cuerpos de agua al conjunto que une intrínsecamente el cuerpo, como campo de acción, con la gran extensión de masa de agua que envuelve la cotidianidad de la vida en el río Chapare. Esta correlación vincula al yurakaré con la pesca, lo que constituye una muestra de la praxis instituyente como ejercicio autonómico, en el que participan mujeres, hombres, niños y niñas de temprana edad. El siguiente relato da cuenta de la vivencia de la pesca entre los yurakaré:
Viajamos en la canoa con Peque durante 25 minutos hasta llegar a la laguna del río viejo; dejamos la canoa en la orilla y descendimos para caminar durante 10 minutos hasta el río viejo. Por el camino nos encontramos con un árbol que don Fredy me explicó sirve para construir casas de nombre torori. Robert, un niño de 12 años fue el copiloto; remó en toda la orilla de la laguna donde estuvimos pescando por cinco horas con atarraya y anzuelo. Antes de abordar la canoa nos sentamos a la orilla de la laguna para preparar los anzuelos y acompañar a don Fredy a la realización de la challada que se acompañó con hoja de coca y tabaco, un ritual sagrado que se realiza para agradecerle a la madre tierra y para una pesca abundante (notas del diario de campo río Chapare, 10 de agosto de 2022).
Entre las normas instituidas por los yurakaré para la protección de sus recursos naturales se encuentra la prohibición de la pesca extensiva y con fines comerciales; estas normas son resultado de los esfuerzos comunitarios para la defensa de sus bienes comunes y contra el extractivismo pesquero.
Es en la pesca como praxis instituyente que los cuerpos yurakaré se fusionan con el agua para gestar un nuevo ser que les permite la subsistencia y autogestionar los alimentos para consumo familiar y comunal. “Ya lo vio ese pescao, bien grueso, hace rato namás lo sacamos con atarraya; se llama simicuyo, de paso namás, he agarrado mi atarraya y ahí de mi canoa, sólo voy al río en mi canoa namás” (FJ, comunicación personal, 21 de julio de 2022).
La elaboración de remos es una práctica autonómica que permite al yurakaré gestionar sus ingresos económicos; además, el remo es un instrumento útil y necesario para moverse en las canoas al trasladarse por los ríos. El remo, norpe en yurakaré, representa movimiento y desplazamiento; está labrado en madera de mara (caoba), palo yugo, negrillo, trompillo, oshoó o cedro. Se compone de un mango largo, una paleta y un ángulo de golpe; mide aproximadamente 1.20 metros. Como explica el señor Ascencio Chávez: “aprendí de mi padre, mirando y haciendo: ujhuay latijsha dulay. Quince años tenía cuando comencé a hacer los remos. Primero se va al monte a buscar el palo; se tumba el árbol, se corta, se lleva a la casa, en donde se le da forma con motosierra, machete y cepillo; antes se hacía con hacha, machete y cuchillo” (AC, comunicación personal, 10 de agosto de 2022).
La construcción de remos es una actividad que estrecha lazos con el pasado. Se trata de un conocimiento heredado, recuperado en la actualidad mediante la regeneración y el fortalecimiento colectivo cultivado cotidianamente por los yurakaré para su propia existencia. Dicha actividad se convierte en una praxis instituyente de cooperación y acceso a recursos maderables para la realización de remos; actualmente, ciertas maderas, como la mara o la caoba, se encuentran en peligro de desaparición al interior de los territorios yurakaré debido a la histórica explotación ilegal para su venta.
En este apartado deseamos destacar el lugar central que ocupa el trabajo colectivo; invaluablemente, éste permite reproducir la vida de las comunidades yurakaré y de muchas otras colectividades no necesariamente indígenas. Resaltar “la centralidad de peculiares figuras de trabajo colectivo ligadas a la reproducción material y simbólica de la vida, tanto para producir lo común —o para cuidar, usufructuar y regenerar aquello que se comparte— como para la generación y cultivo de formas de regulación y gobierno de lo común basadas en la coproducción de acuerdos que obligan, a su vez, a brotar formas no liberales de autoridad” (Gutiérrez, 2020: 9). Con esta reflexión queremos enmarcar y ligar qué se entiende por trabajo común desde el aporte de la comunalidad como categoría de análisis propuesta por el antropólogo zapoteco Jaime Martínez Luna (2015). Tomando en cuenta que la comunalidad considera el tequio, el apoyo mutuo, la fiesta, el territorio y el autogobierno como representativos de esta configuración social, el trabajo en común simboliza el ser y estar en comunidad. Tiene por objetivo multiplicar las diversas formas de existencia en un espacio compartido e instituido. A continuación, describimos el trabajo en común entre los yurakaré, en ocasión de los festejos del aniversario 26 de la fundación de la comunidad de Nueva Galilea.
Los comunarios, hombres, mujeres y niños, participaron del trabajo colectivo organizándose para la limpieza de la cancha, en los alrededores del coliseo, el frente de sus casas, en el acceso al camino. Con pala, azuela, machete y rozadora cortaron el pasto, levantaron la basura y dieron mantenimiento a todas las áreas comunes. Más tarde colocaron la bandera comunal, conformada por tres colores: el verde que alude a la naturaleza; el blanco a su fe cristiana y el azul, que representa el río o el cielo. Las banderas comunales fueron confeccionadas por la señora Antonia, que cuenta con más de 20 años de experiencia en la costura, a quien le encargaron un total de 70 banderas, las cuales confeccionó durante tres días en su casa de Shinaota.
Las banderas se colocaron en un palo de chuchío, una caña larga que una vez localizada en el monte se corta y se pela. A la búsqueda del chuchío se suman las madres junto a sus hijos y grupos de cuatro hombres, quienes decidieron ir al monte al otro lado del río en su búsqueda.
Por la tarde recibieron la res que trajeron de Villa Tunari, un toro cebú que descarnaron y descuartizaron entre varias personas para guisarlo como asado de olla durante la madrugada. En esta ocasión, los hombres fueron los encargados de cocinar; así, les tocó picar tomate, cebolla, zanahoria, papa, traer leña y cocer la carne, además de asar los pescados tambaquí.
Los hombres participaron activamente en esta práctica durante los dos días en que se desarrolló la festividad, mientras que las mujeres cocinaron en sus casas arroz y yuca para complementar el guiso. El día principal de la celebración fue el 20 de julio. Inició con palabras de las autoridades, la entrega de reconocimientos de la comunidad y la Unidad Educativa, el desfile de honor de las autoridades, niños y niñas, y de los comunarios, finalizando con la reseña histórica de la comunidad.
En esta exposición hemos visto que tanto los preparativos del aniversario como los festejos requieren una organización previa basada en el trabajo comunal, en el que se delegan diferentes roles a comisiones que instituyen la normatividad comunitaria. Este recorrido nos conduce a la reflexión de lo común como propuesta política, como veremos en el siguiente apartado.
Lo común es una construcción política de la institución del autogobierno. Se entiende como “el autogobierno de los seres humanos, de las instituciones y de las reglas que se dan para ordenar las relaciones mutuas” (Laval y Dardot, 2015: 519); ésta reorganiza la vida social, hace del derecho el eje de cambio ante la propiedad privada y estatal de los bienes comunitarios materiales e inmateriales.
En el trabajo, la política de lo común hace referencia a la forma de gobierno de sí mismo, que incluye las instituciones y recursos establecidos para regir la vida comunitaria. Así, el actuar produce prácticas diferenciadas que resguardan elementos materiales e inmateriales, cuya característica es ser parte de una lucha histórica resiliente. En su singularidad esta política de lo común representa la producción de normas e instituciones implantadas por los grupos sociales al interactuar en los distintos ámbitos de su vida cotidiana. Su objetivo es reorganizar la vida social mediante el derecho al acceso a recursos tangibles e intangibles —agua, aire, monte, bosque, lengua, cosmogonía—, como también producir su forma organizativa interna a través de la asamblea, en la que participan comuneros y comuneras, autoridades comunales —cacique mayor, corregidora, cacique zonal— y el Consejo Educativo, quienes resguardan el orden.
Para Raquel Gutiérrez (2020), “lo común se produce, se hace entre muchos, a través de la generación y constante reproducción de una multiplicidad de tramas asociativas y relaciones sociales de colaboración que habilitan continua y constantemente la producción y el disfrute de una gran cantidad de bienes —materiales e inmateriales— de uso común” (2020: 10). Según esta autora, lo común está indudablemente marcado por las relaciones humanas productoras de estos vínculos afectivos que gestionan la creación y gestión de espacios posibilitadores de una existencia más allá del capital, la reproducción de experiencias compartidas de cooperación y asociación. Así, en un mundo amazónico selvático los yurakaré multiplican y gestionan las muy diversas formas de reconocimiento, identificación, gestión y valoración de sus bienes comunes como política instituyente de autoprotección.
La concepción de autonomía propuesta en el presente trabajo interpela las formas impuestas por agentes externos y apuesta por la autogestión como proyecto social; ésta es visible al interior del territorio yurakaré, donde se promueve la autoorganización, el cuidado y la protección de los bienes comunitarios. Se vincula con elementos identitarios que sustentan la vida diaria y la apropiación de nuevas formas de representación e identificación pertenecientes a otras culturas, como la aymara y la quechua, que han sido reinterpretadas por los yurakaré como resultado de procesos de colonización y transculturación.
En este sentido, en su singularidad y en sus instituciones la sociedad yurakaré ha establecido relaciones que emergen de las rupturas y discontinuidades de esa historicidad en que se encuentra el poder, el hacer y el ser en una colectividad. Dentro del campo de lo social-histórico de la comunidad nos interesa el hacer de mujeres y hombres, quienes construyen un nuevo mundo por conducto de la praxis.
Así, la praxis instituyente se fundamenta en las prácticas cotidianas autonómicas llevadas a cabo por los yurakaré, permitiéndoles la concreción del momento instituyente en las acciones desarrolladas para construir inéditas formas de significación sustentadas en el territorio que habitan, la compleja y variada Amazonía cochabambina.
La praxis instituyente tiene el fin de establecer una relación con el medio y sus bienes tangibles e intangibles a partir del intercambio de trabajo, la autogestión de sus ingresos económicos provenientes de la agricultura, la talla en madera y, en menor medida, de la pesca y la caza. Consideramos que el vínculo afectivo y productivo que sostienen los yurakaré con los ríos como cuerpos de agua produce un momento instituyente que se encuentra en el poder de creación, que da lugar a la conformación de una nueva significación imaginaria.
Para las poblaciones yurakaré, la construcción de una política de lo común nace en el seno organizativo y familiar, siendo impulsada por mujeres y hombres en cada una de las prácticas autonómicas inherentes a la reorganización de la vida social, comunal y política que promueven para defender los recursos comunitarios.
La praxis verdadera conduce a la creación de nuevas instituciones direccionadas hacia la construcción de una autonomía en la práctica y no como un hábito reiterativo, donde todos sus participantes tienen corresponsabilidad en las acciones y decisiones tomadas para el bien común.
Como señalamos anteriormente, la praxis instituyente se asocia a significaciones imaginarias y a actividades autotransformativas de los sujetos en comunidad. En este sentido, el trabajo de campo, como técnicamente se denomina en la disciplina antropológica, se volvió una labor comunitaria colaborativa útil para entender, explicar y establecer relaciones simétricas e igualitarias en el contexto yurakaré.
Cal y Mayor, B. Araceli, “La autonomía indígena: la polisemia de un concepto”, en Pabel López Flores y Luciana Guerreiro (coords), Movimiento indígena y autonomías en América Latina: escenarios de disputa y horizonte de posibilidad, Buenos Aires, Clacso/ El Colectivo, 2018, pp. 11-21.
Castoriadis, Cornelius, “El campo de lo social histórico”, Estudios-Filosofía Historia-Letras, 1986, pp. 1-13. (Consulta el 1 de enero de 2022)
_____, “El imaginario social instituyente”, Zona Erógena, núm. 35, 1997, pp. 1-9. (consulta: 1 de febrero de 2022).
Gutiérrez Aguilar, Raquel, Horizonte comunitario-popular. Antagonismo y producción de lo común en América Latina, Puebla, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades–buap, 2014.(consulta: 1 de diciembre de 2021).
_____, “Producir lo común: entramados comunitarios y formas de lo político”, Re-visiones, buap, núm. 10, 2020, pp. 1-17. (consulta: 20 de mayo de 2022).
Laval, Christian y Pierre Dardot, Común: Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI, Barcelona, Gedisa, 2015.
Martínez Luna, Jaime, “Conocimiento y comunalidad”, Bajo el Volcán, buap, vol. 15, núm. 23, 2015, pp. 99-112. (consulta:20 de enero de 2021).
Makaran, Gaya, “Disputar la autonomía. Estado Plurinacional de Bolivia y resistencias indígenas”, en Pabel López Flores y Luciana Guerreiro (coords), Movimiento indígena y autonomías en América Latina: escenarios de disputa y horizonte de posibilidad, Buenos Aires, Clacso/El Colectivo, 2018, pp. 34-64.
“Madera ilegal sale de los bosques del Trópico y Cocapata”, Opinión, 2022 [en línea]. (consulta: 20 de agosto de 2022).
.jpg)
